再比如，当人们粗略地去听赏那种“轻、匀、冷、涩、静、润、怡、远”类型的琴声时，从直官的音声表面去体味，似乎音声窄小，有欠铿锵、辉宏之嫌。然而，若能心境沉肃，处地僻夜静之时去扶琴操弄，则常常能由表及里地领略到那种内在的厚重底韵在轰轰作响；若将音乐分贝作不失真的扩展之后，再通过“轻、匀、冷、涩、静、润、怡、远”类型琴声的表面，对其声韵的特质去进行深微的赏析，其苍宏旷远的深沉厚实，如重钧落井的深谷声韵，将感触至深。每每于此，那种貌似“轻、匀、冷、涩、清、润、怡、远”的表面音声，似乎油然而改，变成了另外一种音韵洞天，而这种音韵洞天正是人们参禅悟道的心灵感受。禅家对待禅机禅教的认知态度和认识方法、过程与琴家对于琴韵的审美扶弄乃至对于琴曲的读解呈现出交叉、通融之处，启发了人们对艺术欣赏奥秘的认识，从而激悟人们去感知心灵对宇宙人生境界的理解，这就是我们的生命境界。佛家唯识宗认为境是“所缘”，识是“能缘”，境是识的对象；一方面又是“境不离识”，“境由心造”。心是能感能知的明觉，心感知万物而生种种印象、知觉和知识。心对物而生境，境随心起，心生则境生，心灭则境灭。佛家常以观草为蛇的例子来说明“境随心起”。把草绳误看成毒蛇，此毒蛇之境是心识建立的结果；待观者清醒过来，才看清原来是草绳，此草绳也是心识建立的结果，所以说，境之生灭、变化依据心识的生灭、变化。心虽有能动的建立，却不能随意的臆造，心误把草绳看成蛇而不是别物，当然是因为草绳的形态与蛇相似。如果把草绳比为外物，蛇就好比境象。境是心物相互作用的结果，此境不能离心而独有，同时此境也不是全由心造。“外物的存在”是一种观念或断定，外物是被意识发现的，或至少的意识确认或断定的结果。客观的世界如不在意识中呈现出来，就没有进入我们的世界，就等于不存在。从这个意义上，“外物”的存在依赖于意识的发现，意识优先于存在。照现象学家胡塞尔的说法，我们只能谈意识能所的结构，而不能谈意识之外的存在，从某种意义上说，我们永远感觉不到客观实存在外物，我们所感觉到的“外物”，或者“外物”一旦进入我们的世界，就已经与我们的感官和心灵发生了某种作用，如同我们带上了有色眼镜，事物进入我们的眼睛，都经过某种变形或过滤。
人总是处于一定的存在之中，而最接近于人的真实就是他的精神境界，存在于境界之中，人的存在是境界式的存在，每一个人都有自己的精神境界，有什么样的精神境界就有什么样的生命状态，你的精神修造达到某一个层次或水平，你就根据你的层次或水平看世界，你看世界的水平和方式，会随你的修养的水平和层次的不同而不同，这就是说境界决定了你的存在。人的生命境界是一个永无停滞的过程。在人的心灵面前是一个多彩的世界，不断追求理想，不断打破、超越现存的界限，不断感知到、体证到更广大、更兴刻的真实，现有的真实慢慢褪色，逐渐被新的真实所替代，在这样不断超越的过程中，人创发出新的境界，实现出新的人生。禅宗与华严、天台一样，也讲本心、自心，方法归于一心，但华严、天台的“本心”基本上还是抽象的“如来藏自性清净心”，是真如实相，禅宗进行了一场佛教的“革命”，其意义就在于以具体的现实的世俗心去代替一个抽象玄奥的清净心，“这一替换使得慧能实际上把一个外在的宗教，变成一个内在的宗教，把对佛的崇拜，变成对自心的崇拜。”佛不再是外在的超越的清净涅盘，而就是自心的当下觉悟，更有甚者，佛就是自然而然的“平常心”和“日常行”，起行坐卧，喜怒哀乐无一非佛。根据琴道“轻微淡远”的境态，它是直透禅机，切入生活，似如禅者的心目中宇宙是完整的，精神与物质是一体的，所以禅者认为何处青山不道场，四时美景充满禅机，在琴人的生活中到处充满着禅意与禅境，我们每个人本来都应该生活得非常轻松愉快、潇洒自在，禅的超越，就是要在这看似无路处寻个出身处，在极端困难之处找到解决的办法，在各种矛盾中求得解脱之道，这种超越，实际上也不是一般人所能做得到的，是在实现的社会生活中进行的，证得了理想的境界，也不是要人们离开这个现实世界而另觅所谓的纯粹的清净之地，从即心即佛这一根本前提出发，理想和现实之间，彼岸和此岸之间，世间和出世间之间，并不是二元分裂的。
因此，现实的人生。是入世的人生，此岸的人生不离现实而实现理想不离世间而成就出世间，不离此岸而到彼岸的人生，是处于无明之中的，处于烦恼染污之中的，处于生死轮回中的。人生道德理想的实现，是即无明而证得智慧，不是离开无明追求纯粹的智慧；是即烦恼而得菩提，不是离开烦恼而另觅纯粹的菩提；是即生死而得涅盘，不是离生死而求涅盘。这现实主义的宗教观，在惠能的禅法中就非常系统了，众生未悟时，生活在这个世界之中；众生觉悟后，也没有离开这个世界。从迷到悟，究竟得个什么？严格地说，没有得个什么，一物也未得，禅宗中称为无得，因此，禅宗的道德理想的境界，也是无所得的境界，如果说这也是得，可以称其为无得之得。无得之得，是毕竟得。无所得的基本原理，也在于心性论。佛性，或者说道德本性，是每个人心中本来具有的，佛性在心中，不存在有与无的问题，只有隐与显的区别，人们因为烦恼的原因，没有发明自性，佛性隐而烦恼显；一旦烦恼顿消，佛性显现，可以称为觉悟，人们所觉悟所得的，是来自自家宝藏，不是从外得来的，不是从无而至有的，这种得，既不可谓之得，也可谓之得，不可谓之得，因而讲无得；也可谓之得，得无所得，因而讲无得之得。佛果克勤禅师说，“法法圆融，心心虚寂，大包无外，文彩已彰，细入无间，眼莫能观。”（《圆悟佛果禅师语录》卷八）这是在禅悟之后，达到的整个天地、古今、人我、心法、世间和出世间的融合之境。因此，道德美既可体现在人的社会关系、交往活动中，也可以体现在个人和自然界的交流之中。
日日是好日就是强调达到世法和出世间法的圆融之境后每一个当下的时刻都能体会到的美感；同时也体现出一种适意逍遥的生活方式，也就是美的人生。体现在人和自然关系中的道德美，用传统的廉洁，乃是一种天人关系，禅宗则表达为心法关系，也是一种生态伦理观，生态之和谐协调，就是美，这是美的生态伦理，在这层心法圆融关系中空灵之美，是其突出的表现，飘逸，性灵，无痕，无迹，都是空灵的体现，反映出心的宁静、空阔、清净、灵明，对这种美境的文字表述，常常和明白、深秋、清江、晓露、白雪、幽情、静夜、虚空等意象相联系，人只是自然之境的一个很小的组成部分，不一定是主却和境融为一体。
玄觉说：“江月照，松风吹，永夜清宵何所为？佛性戒珠心地印，雾露云霞体上衣。”（《永嘉证道歌》）“雾露云霞体上衣”一句，最为传神。凤凰从琛禅师把自己的禅法境界描述为“雪夜观明月”（《五灯会元》卷八），五个字中，就含有雪、夜、月三种意象。广平玄旨用“一轮明月散秋江”（同上）形容体用关系。芙蓉道楷禅师以“满船空载月，渔父宿芦花”（《五灯会元》）卷十四——比喻佛性本体。杨岐方会禅师用“风散乱云长空静，夜深明月照窗前”（《杨岐方会和尚语录》）一句暗示禅悟境界。有时这种美感还化为苍凉之心，这和禅师在不同时刻的瞬间心理状态有关，这种美感，常常和枯、寒、猿、愁、瘦、烟等意象相联系。
仙宗契符禅师回答学人所问“诸圣收光归源后如何”之问时说：“三声猿屡断，万里客愁听。”（《五灯会元》卷八）大阳警玄禅师，其禅境是：“羸鹤老猿啼谷韵，瘦松寒竹锁青烟。”（《五灯会元》卷十四）有人问雪窦重显：“什么是诸佛本源？”雪窦答道：“千峰寒色。”（《五灯会元》卷十五）什么是向上宗乘？法轮应瑞禅师说：“昨夜霜风刮地寒，老猿岭山啼残月。”（《五灯会元》卷十八）更为普遍的审美愉悦，是从对自然美的欣赏中获得的，这一点，在讨论人和自然的关系时，已有涉及，不再重复。道德自由，从一般的意义上说，是道德选择的自由，道德行为的自由，是人们自主地选择道德行为价值的能力之体现，这种能力，是在对道德本原的完全觉悟基础上而达到的高度的道德自觉，是在完全掌握处理人与神、人与人、人与社会、人与自然、人与自我诸种关系之原则后的行为的自由。这样的人，不论何种主体的需要，不论何种行为，都是符合道德原则的，都不会违背道德规范，这也就是孔子讲的“不逾矩”，能够随心所欲而不逾矩，就是道德自由的体现，在禅宗中，各种道德行为，所谓任运、自然、平常、无心、随缘、无求等等，都是在讲的道德自由，从禅的终极目标看，佛境界、解脱、涅盘，也都是讲的道德自由。更需要指出的是，自由这个概念，在禅宗中原来就有的，反复强调的。谁能得自由？佛能得自由，因为佛是自由人，佛境界是自由之境。百丈怀海说：“佛只是去住自由，不同众生。”（《古尊宿语录》卷二）把自由赋予佛的意义，是禅宗特别强调的观点，这对传统佛教突出佛之觉的特点来说是个发展。什么是自由？是超越生死，不被生死所障碍这意，一般人不得自由，也就表现为碍于生死，不脱生死，佛则不是这样，处于生，不被生所留，处于死，不被死所碍，这称为“去住自由，出入无难”（《古尊宿语录》卷一）。更具体而言，是不被一切境界染著缠缚，“倘要烧便烧，要溺便溺，要生即生，要死即死，去住自由，者个人有自由分”（《古尊宿语录》卷二）。
从众生即佛的原理看，众生也能得自由，只要觉悟自性，也就是说，从佛性本体的角度看，人们生来是自由的，自由也是人的本性，只是人们不觉此性，而不得自由。如何得自由？无染无执无著就能处自由，百丈说：“只如今于一一境法都无爱染，亦莫依住知解，便是自由人。”（《古尊宿语录》卷一）反之，则不得自由，茫茫地徇一切境转，被他万境回换，不得自由。（《临济慧照禅师语录》）。无事无心无修，就能得自由。黄檗说：“不作人天业，不作地狱业，不起一切心，诸缘尽不生，即此身心是自由人。”（《古尊宿语录》卷三）而诸缘不生，不是一向不生，而是随意而生，就如惠能讲的无念，不是一念不生，而是念念无住。这种自由，是真善美之统一的最高体现。
